做什么？""我可以希望什么？"在《逻辑学讲义》中又加了第四个问题："人是什么？"在
这四个问题中，历史哲学似乎是找不到位置的。历史并不是康德的强项；他自己也承认，
他并不能胜任撰写一部普遍的世界历史的重任。但是，正如柯林武德（R. G.
Collingwood）所说，虽然"历史研究并不是康德的一个主要兴趣，但是他有挑拣出哲学探
讨的线索的超人本领。即使在他所知甚少的一个题目上，也能使他发挥出来像在伏尔泰、
卢梭和赫德尔这样的作家身上所发现的哪些思想路线，并写出一些新的有价值的东西"。
康德的《历史理性批判文集》 ，集中体现了他在历史研究方面的"新的有价值的东西"。
一
康德系统阐述其历史哲学的核心思想的，是该书首篇论文，即写于1784年的 "世界公民观
点之下的普遍历史观念"。此文"命题八"说："人类的历史大体上可以看作是大自然的一项
隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外完美的国家宪
法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态。"
这个句子中"可以被看作"这几个字尤其重要。康德并没有说"只能被看作"。这说明在他看
来，对人类历史的这样一种理解并不是一个单纯的客观的自然规律。康德在说明这个命题
时问道："经验是不是能解释有关大自然目标的这样一种进程的任何东西"，并且回答说：
"很少能有什么东西"。 他接下去对此的论证是"因为这个公转历程看来需要如此之漫长的
时间，才能最后做出结论说：我们根据人类在这方面所曾经历的那小小的一部分还是那样
地步可靠，还无法推断它那途径的形式以及部分对于全体的关系；就正如根据迄今为止的
全部天象观测还无法推断我们的太阳及其整个的卫星群在广阔的恒星系里所采取的路径一
样" 。康德这里没有对人类历史与自然历史作区别；在康德看来人类行为和自然事件一样
受自然律支配，而要认识自然律，仅仅依靠局部的经验是不够的。在写于十三年之后的另
外一篇文章中，康德却用人类历史的特殊性来论证为什么无法用经验事实来说明历史进程
。一方面，人类的行动不仅属于自然领域，而且属于自由领域："人类的预见需要根据自
然法则的联系，但在有关未来的自由的行为方面人类却必须放弃这种引导或指示。" 另一
方面，人性之中不仅有善的因素，而且有恶的因素："如果我们能够赋予人类以一种天生
的、不变的、尽管是有限的善意，那么他们就有可能准确地预告他们这个物种是朝着改善
在前进，因为这里所遇到的事件乃是他们自己所能造就的。但是由于禀赋中的善混合了恶
，而其总量又是他们所不知道的，所以他们就不明了自己可能从其中期待着什么样的效果
了。"
既然历史朝着"完美的国家宪法"的进步并没有客观的可靠性，为什么我们还"可以"把它看
作是"大自然的一项隐蔽计划的实现"呢？对此康德-根据笔者的理解-作了如下几方面的解
释。
首先，这里的"可以"，是指这样的设想不违背矛盾，或者说，这样的设想并没有什么不可
能之处。关于人类进步的信念的理论的实践依据在于它不是不可能的，而不在于它无论如
何是会实现的："既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，
所以也就可以想象他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时
而被打断，但确决不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。" 也就
是说，康德在这里作的是一个很弱的假定，而对这个弱假定的否定则是一个强假定。显然
，在这种情况下，更有责任做出论证的是持强假定的那一方。
因为客观可能性方面的论据很弱，康德便把历史进步的根据说到底建立在人的道德属性的
基础上：一方面，人是可以选择恶、并且事实上也经常是选择恶的，这说明历史进步并不
是一个确定不已的过程，但这并不是历史进步的缺陷，而恰恰表明人类不仅能够享受历史
进步，而且配得上历史进步，因为这种进步是人类自由选择的结果。另一方面，人性又有
善的方面，这种善的方面将会引向一个理想的目标。虽然还没有经验证据对此加以证实，
但康德说："因为迄今为止所没有成功过的东西，因此之故便永远也不会成功，这种说法
甚至于就连说服人放弃一个实用的或技术的目标都办不到，（例如用空气静力学的气球进
性航空的这一目标）；而对于道德目标就更办不到了，道德目标的履行当其在指证上并不
是不可能的时候，就成为义务。" 也就是说，这里所说的"可以"，不仅有经验上"可能"的
意思，而且有道德上"应当"的含义：就像道德领域中履行德性是一个义务一样，历史领域
中追求进步也是一个义务。
道德义务与经验世界虽然属于不同范畴，但康德还是设法在历史进程与进步观念之间寻找
积极的联系，而不仅仅是消极意义上的"不矛盾"而已。一方面，人类身上的那种善性，要
有一个历史事实来充分地表现，从而成为"人们不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们
的能量目前已经充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了" 。在康德看来，这个事
实就是法国大革命。法国大革命中人们表现出来的高度热情表明，"它除了人类的道德禀
赋而外就不可能再有什么别的原因了。" 另一方面，人们的这种观念本身，也会反过来影
响历史进程。在"重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？"一文中，康德讲到古代
的犹太先知、今天那些维护现状的政治家和那些预言宗教的完全倾颓的牧师们，实际上是
用自己的预言来帮助这些预言的实现。这是从反面来讲社会预言的"自我实现"（
self-fulfilling）作用-那些消极的、导致历史倒退的预言是会有实际的历史作用的，从
而使得实际的历史进程果然就如同这种预言所说的那样。基于同样的理由，在"世界公民
观点之下的普遍历史观念"一文中，康德指出人类进步这种千年福祉王国观念绝不是虚幻
的，因为这样的观念虽然不能从经验中推演出来，却确实可以对经验的进程发生影响。大
量经验事实表明这种进步是可能的；人的努力能促进这种可能成为现实，而这种努力则与
人们对历史的理解有关："人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的
哪怕是最遥远的时代，它也决不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指望的。" 正
因为这样，康德说对人类历史的这样一种理解"必须看作是可能的，并且甚至还是这一大
自然的目标所需要的" 。一句话，人类历史之所以可以被设想为一个进步过程，是因为我
们的这种设想本身是具有实践作用的、是能够促使这个过程的实现的。
历史进程与进步观念之间的这种积极联系的最重要表现，是康德所强调的这样一个事实：
人类进步不仅是人性中善的方面驱动的结果，而且是大自然以人性的恶作为工具而加以实
现的："大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但
仅以这种对抗性将成为人类合法秩序的原因为限。" 对抗在文明进化中的意义、恶的进步
意义，康德对这些已经看得很清楚：人一方面具有社会化倾向，另一方面又具有单独化（
孤立化）倾向，从而处处都遇到阻力。"可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，
推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同
胞们-他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们-中间为自己争得一席地位。于是就出
现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在；于是人类
全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了
一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然禀赋随着实践的推移而转化为
确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体
。" 也就是说，人类历史之所以"大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现"，是因
为在康德看来这种"大自然"本身就有这样一种以恶作为手段来实现善的目的的意图和能力
，尽管这种意图和能力并不是认识的对象，而只是思想和信念的对象。
二
康德在这里所说的"大自然"，也就是他经常说的"天意"。他在收入《历史理性批判文集》
的著名论文"永久和平论"中说，"大自然"、"命运"和"天意"这三者基本上是同一回事。使
用"大自然"的概念，是强调历史过程中显示出来的合目的性-"合目的性就是通过人类的不
和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的"；使用"命运"这一概念，是表明"我们还
不认识它那作用法则的原因的强制性"；而使用"天意"这个概念，则把大自然理解为"一种
更高级的、以人类可观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深层智
慧"。 从这里我们也可以看出，康德的历史哲学与他的宗教哲学之间有密切联系。两者之
间不仅通过它们各自与其道德哲学的联系而间接地联系起来，它们之间也通过这里所说的
"天意"而直接地联系起来。如果我们按照康德自己的说法把他的宗教哲学看作是对于"我
能希望什么？"这个问题的回答的话，我们也可以根据康德自己的一些说法 ，把他的历史
哲学看作是对于"我们可以希望什么？"这个问题的回答。
但这两个问题之间存在着重要区别，这种区别又理所当然地决定了对两个问题的回答的重
要区别。
首先，一个问的是"我可以希望什么？"，一个问的是"我们可以希望什么？"，在"我"和"
我们"之间，存在着重要的差别：它们体现的不仅仅是同一时代的群己之别，而且是人类
个体和整个人类物种之间的区别。在《实用人类学》中康德说："在其他一切自顾自的动
物那里，每个个体都实现着它的整个规定性，但在人那里，只有类才可能是这样。" 在"
世界公民观点之下的普遍历史观念"中康德表达了类似的观点：该文的命题一是"一个被创
造物的全部自然禀赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的"，命题二是"这些
自然禀赋的宗旨就在于使用人的理性，它们将在人-作为大地之上唯一有理性的被创造物
-的身上充分地发展出来，但却只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。" 也就是
说，康德的历史哲学中的"希望"，其对象并不是对于个人此生此世而言的彼岸世界-据说
只有在那个世界里个人的道德实践才有可能与德性法则完全一致、德性境界才有可能与幸
福境界完全一致，而是超越个人的整个物种的未来状况。这种状况虽然超越特定的个人和
特定的时代，但从原则上讲仍然是在时间和空间之中的。在康德的历史哲学中，其道德宗
教的"灵魂不死"公设虽然不像"上帝"和"意志自由"那样占有一席之地，但其实它以另一种
形式-超越个人的社会-作为自己的替代物。在这里，我们可以看到为什么关于理想社会的
种种乌托邦设想在现代社会那么重要-在很大程度上，以人类作为主体的世俗版本的千年
天国成了以个人作为主体的神学版本的千年天国的替代物。
在康德那里，这不仅意味着"希望"的主体有区别-一个是人类个体，一个是人类物种；而
且意味着"希望"的内容有区别-一个是道德至善，一个是政治至善。"世界公民观点之下的
普遍历史观念"一文的命题五说："大自然迫使人类去加以解决的最大问题，就是建立一个
普遍法治的公民社会"。 康德接下去解释这种"一个普遍法治的公民社会"的意思是"一个
具有最高度的自由，因之它的成员之间也就具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却
又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以与别人的自由共存共处的社会" 。竞争
和自由需要法律的保障-法律保障下的自由竞争，这便是康德所说的普遍法治的公民社会
。显然，在这种社会状况中，每个人之间仍然处于竞争之中；他们仅仅是出于自己的需要
才进入有限制的自由这种强制状态，而这种自私的需要在法律的强制之下能产生美好的结
果："犹如森林里的树木，正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫
使的彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样。" 这样的状况，显然远
远没有达到康德所强调的这样一条"绝对命令"："你的行动，要把你自己人身中的人性，
和其他人身中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能只看作是手段。" 当然也
谈不上德性与幸福的完美结合。
康德历史哲学和他的宗教哲学的第三个区别在于，尽管两者所阐述的"希望"都具有实践意
义，但它们的实践意义是不同的。对于思考"我能够希望什么？"这个问题的人来说，对于
来世的"希望"固然可以影响我此世的行动，却无法影响这个"来世"本身，因为"来世"顾名
思义是超越经验世界的因果关系的。相反，对于思考"我们能够希望什么？"这个问题的人
来说，对于未来美好时代的希望，则确实是能够影响未来世代的人们及其社会状况的：历
史之所以可以被设想为一个进步过程，康德说，是"因为我依据的是我自己天生的义务，
即一系列世代的每一个成员-我（作为一般的个人）是其中的一员，而我在所要求于我的
道德品性上却没有像我所应该的、因而也就是所可能的那么好-都会这样地影响到后代，
使他们永远可以变得更好（因此也就必须假定这一点是可能的），并使这一义务可能合法
地从每个世代的一个成员遗传给另一个。"
在把康德的历史哲学的核心问题理解为"我们可以希望什么？"的同时，我们也可以把康德
的整个哲学体系看作是为回答这个问题而进行的铺垫和论证。康德的宗教哲学与这个问题
的关系前面已经讲了。回答这个问题的前提是把历史过程同时看作是一个自由（道德）的
过程和自然（经验）的过程，完成这两个过程的统一的是康德的宗教哲学，但最初系统阐
述这两者区分的则是康德的《纯粹理性批判》，尤其是其中康德认为最为重要的那个二律
背反（人有自由/人没有自由而受必然法则支配）。在做出了这个区分之后，《实践理性
批判》（以及《道德形而上学原理》）的任务是确定自由的原则-作为道德行为之构成性
原则的德性义务；《判断力批判》则确定自然的原则-作为人类考察整个自然界的范导性
原则的目的性原则；而康德的人类学，则是从人的种类特点的角度-人的理性能力的角度
-来说明历史进步的基础，说明人类的技术理性和实用理性是如何成为道德理性的手段的
。
三
"我们可以希望什么？"这个问题在我们的时代具有十分重要的现实意义。在我们这个时代
，主张人类整体有规律客观历史进程的各种历史哲学，以人类个体灵魂不灭为基础的各种
宗教信仰，受到了前所未有的挑战。这种挑战不仅仅来自理论方面，而且来自实践方面，
来自与这些历史哲学和宗教信仰相联系的种种历史经历。这样的话，我们还是否应该对未
来的进步和改善怀抱任何希望呢？如果是，我们还能不能从历史哲学方面为这种"应该"提
供的客观的论证呢？
在这方面，卡尔·波普尔（Karl Popper）的观点尤其值得重视。波普尔对前一个问题作
了肯定的回答，从而延续了康德的思想；但对后一个问题作了否定的回答，从而很大程度
上体现了二十世纪西方哲学的一个重要特征。
波普尔不同意那个后来被黑格尔大大发展了的康德的观点。康德关于有一部"普遍的历史
"的观点，关于人类历史进步是一种"天意"的观点，关于这种进步通过人们往往不自觉的
、往往是只谋求自己利益的行动而实现的说法，被黑格尔发展成为一个庞大的历史哲学体
系。波普尔把这个体系当作他所说的"历史主义"的典型，认为这种历史主义是所谓"开放
社会"的敌人。从历史观的角度来看，波普尔的"开放的社会"也可以称为"开放的历史"：
在他看来，人类历史并没有一个预定的目标，而是一个有无数可能性的过程。如果承认历
史过程的意义就意味着承认是由历史过程的目标或目的或赋予的，那么，波普尔主张，历
史根本就没有任何意义。
但是，波普尔赞同另一个康德：乐观主义的、相信我们应该对未来的进步怀抱希望、相信
人类能够通过知识而自我解放的康德："对康德来说，这种通过知识而自我解放的观念一
直是他毕生的任务及向导；…因为只有通过知识的增长，心灵才能从它的精神束缚即偏见
、偶像和可避免的错误的束缚种解放出来。" 前面讲过，康德的历史进步观的核心，是他
所认为的人类对于历史进步的义务，甚至进一步说，人们相信历史会进步的义务。至于"
大自然的计划"、"天意"之类的，康德在谈到它们时往往都加了种种限制，说它们是与人
类艺术作品的类比，是考察整个自然的范导性原则而不是构成性原则，等等。只有在讲到
对于历史进步的义务的时候，康德才是毫不含糊、斩钉截铁的。同样，波普尔也把这种对
于历史的乐观主义态度当作一种道德义务或责任："对自由的历史的唯一理性的、也是唯
一的基督教的态度是，我们自己承担自由的历史的责任。在同样的意义上，我们承担起创
造我们生活的责任，惟有我们的良心才能对我们加以裁决，而不是世俗的成功。" 也就是
说，尽管历史本身没有意义，但我们可以而且应当赋予历史一种意义："我们可以把给与
历史一种意义，而不是探求历史的隐蔽意义，当作我们的任务。" 有意思的是，波普尔像
康德一样认为，这种义务、这种希望，并不是没有丝毫实践效果的："我们可以从历史了
解到，给与历史以伦理学的意义，或者称我们自己为谨慎的伦理学改革者的尝试未必是徒
劳的。相反，如果我们低估伦理学目标的历史力量，我们永远也不会理解历史。毫无疑问
，它们常常导致最初构想它们的那些人未曾预见到的可怕的结果。然而在某些方面，我们
比先前的任何一代都更接近了美国革命或康德所代表的启蒙运动的目标和理想。尤其是通
过知识而自我解放的观念、多元的或开放的社会的观念、通过建立持久和平结束可怕的战
争历史的观念，尽管也许仍是遥远的理想，却已成为几乎我们所有人的目标和希望。"
一方面，历史本身不存在意义；另一方面，历史可以由我们来赋予特定的意义。波普尔直
言不讳地承认，同时主张这两个观点，意味着主张一种事实和价值的两分法。 但问题是
，在这种二分法之下，如何避免波普尔一直坚持反对的相对主义：如果没有客观事实作为
基础，哪一种价值是可以得到确定的论证和辩护的呢？
在波普尔的一个著名论敌-尤根·哈贝马斯（Juergen Habermas）-看来，波普尔在把事实
与价值作截然两分之后还想避免相对主义，是不会成功的。哈贝马斯承认在概念上区分事
实与价值的必要性。但是，说事实与价值之间存在着概念上的区分，不等于说无法在它们
之间找到将它们联结起来的中项。在哈贝马斯那里，寻找这种联系和中项，意味着寻找价
值和规范当中"硬性的"东西、不完全取决于特定情境之中的人们的非理性选择的东西。哈
贝马斯把波普尔非常强调的语言的论辩功能，看作是语言的基本功能；它虽然仅仅在科学
论辩领域充分地发挥出来，却已经是潜在地存在于日常语言的基本结构之中了。以这种交
往结构为基础的理性观，哈贝马斯称为"交往的理性观"。对于以这种理性观为核心的理性
主义来说，理性主义在两个层次上并不是我们可以选择、也可以不选择的东西。首先，只
要我们愿意进行讨论、争辩，我们就承认了讨论、争辩过程所蕴含的合理交往的结构。甚
至一位非理性主义者，当他致力于写作、发言来反驳理性主义、捍卫非理性主义的时候，
他也预设了他所反对的理性主义。理性主义的坚厚基础就在于，如果有人要通过辩论来驳
斥理性主义的话，他就犯了一个"施为性矛盾"（performative contradiction）：他所反
驳的东西正是他的反驳活动本身所假定的东西。其次，这样的矛盾，甚至当一个非理性主
义者退出以交往合理性为基础的论辩领域、保持沉默时，也未能回避掉。论辩活动不过是
日常交往活动的自觉的、专门的延伸；在论辩活动中被明确地预设和承认的合理交往结构
，已经在人们的日常交往活动中默默地蕴含着了。非理性主义者可以作为哲学家而退出论
辩领域，但他不能作为人而退出日常交往领域。因为，在哈贝马斯看来，人与动物的最根
本的区别就在于使用语言这一有规则的符号系统，并通过言语活动在主体之间就他们的行
动情境达成理解。
这种意义上的"交往理性"，相当于康德多次提到的"理性的事实"；"交往理性"的概念在哈
贝马斯的批判理论中所起的作用，相当于"实践理性"的概念在康德的批判哲学中所起的作
用。在这两者之间，存在着非常有意思的对应和差别。
第一，"交往理性"像"实践理性"那样与人类实践活动直接有关，但承担交往理性的是主体
与主体之间的交往关系，而承担"实践理性"则是作为微观主体的个人或者作为宏观主体的
国家-社会。这意味着，在交往理性的框架中，不再有任何主体-不管是个人还是团体-可
以声称是理性的化身；交往理性本质上是不可能由特定的主体来承担的，而只能体现为具
体的主体间的交往网络或者社会建制。
第二，"交往理性"像"实践理性"一样也对人们的行动具有规范的意义，但这种规范意义要
比"实践理性"弱得多。也就是说，体现在日常语言交往过程中的理性结构-交往理性-对于
行动者来说并不是合理行动的具体指令和内在动机，而仅仅是形成这种具体指令或计划、
以及在一定程度上培育这种内在动机或具有这种内在动机的人格的的形式框架。
正是这种意义上的交往理性，构成了哈贝马斯所理解的"乌托邦"-相当于康德所说的哲学
的而非神学的"千年福祉王国"的核心：哈贝马斯把他所谓的"交往共同体的乌托邦"区别于
经典的马克思主义的"劳动者的乌托邦"，认为后者是关于未来人们将如何生活的具体谋划
，而前者则仅仅是关于未来人们将如何决定他们生活的抽象设想。
这种意义上的未来社会，与前面提到的康德所希望的"一个普遍法治的公民社会"之间，有
着惊人的相似。哈贝马斯的理想社会本质上也是一个"普遍法治的公民社会"。 像康德一
样，哈贝马斯也是一个乐观主义者，一个世界主义者；在他看来，"世界性公民身份的到
达不再仅仅是一个幻影"。
当然，康德心目中的理想社会和哈贝马斯心目中的理想社会之间，也存在着重要的区别。
详细讨论两者的区别，超出了本文篇幅所允许的范围。就本文主题而言，重要的是指出以
下两点。
第一，康德所提出的"我们可以希望什么？"这个问题，在我们这个时代依然具有极为重要
的意义；经历了法国大革命以来两百多年的风风雨雨之后，这种意义甚至比两百年以前更
为重要。康德历史哲学及其当代后继者为我们提供的尽管只是希望而不再是担保，但希望
总胜于绝望，有希望总比没有希望要好。
第二，这种希望所指向的"世界性公民身份"或"世界公民社会"，无疑仍然具有浓重的乌托
邦色彩。哈贝马斯没有掩饰这种色彩，但像康德一样也设法对《历史理性批判文集》最后
一篇文章所讨论的那个问题做出否定回答："能不能说：这在理论上可能是正确的，但在
实践上是行不通的？"？ 在回答这个问题的时候，哈贝马斯受到该文集中"答复这个问题
：'什么是启蒙运动'"一文中关于"以学者的身份""公开运用自己的理性"的启蒙观的影响
。 一方面，理论要接受科学共同体的成员们的主体间检验；另一方面，理论-以社会作为
对象的批判理论-要通过在公共领域内的启蒙活动而检验其实践效果。也就是说，对批判
理论的实践检验的主要途径并不是依据它们而进行的实际社会斗争是否成功，而是依据它
们而进行的公共启蒙过程是否成功。这是哈贝马斯所属的法兰克福学派社会批判理论传统
在发现自己与实际社会运动之间的距离逐渐加大、对现存社会作根本改造的前景日益渺茫
的情况下，为自己能"在实践上行得通"而进行的努力。这种努力既显示了康德哲学传统的
优势，也显示了康德哲学传统的弱点：通过对于"实践上行得通"作了弱化的诠释，承袭批
判哲学的批判理论可以说避免了被实践所证伪（用波普尔的话来说）的命运，但这种"行
得通"与"行不通"之间，已经只有一条相当模糊的界线了。
2001/11/9
注释：
华东师范大学中国现代思想文化研究所 版权所有
网络转载务必注明，印刷媒介转载须获得作者和本刊书面同意。
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日子似乎总还是一如既往的美好。
然而一如诗句有云与理之所然，
９月已至，残存的美好时光终将消逝。
湒：形而上与形而下：以隐显为中心的理解：王船山道器之辨的哲学阐释
本文发表于台湾《清华学报》2001年第31卷第1－2期（实际出版时间为2002年第4期）。
本文共分6部分，其中第2－3部分经过修改在《复旦学报》2002年第4期发表，发表时题目
为《形而上与形而下：后形而上学的解读》。
Metaphysical and Under-metaphysical : An Interpretation on Wang Fuzhi`s
Differentiation between Tao and Qi
关键词：形而上，形而下，之谓与谓之，隐显（幽明），王船山
摘要：自《易传》提出「形而上者谓之道，形而下者谓之器」以后，道器之辨或者说形而
上与形而下之分，就成为中国古典形上哲学中的一个根本性讨论。王船山对于道器问题作
出了不同于宋明儒者的全新性理解，他的解释立足于如下的两个出发点：第一，《易传》
是言「幽明」（隐显）而不言「有无」的，因此，形而上与形而下的区分应该在隐显而不
是有无的视域中进行；第二，《易传》所谓「谓之」与「之谓」这两个表达有着本质的区
分，「谓之」不能脱离主体的实践而加以理解。从这两点出发，本文试图重构王船山的道
器之辨。本文的结论是，形而上与形而下之分，首先主体自身的两种不同存在方式，也就
是是主体显现存在的两种不同方式：由显入隐的思与由隐入显的感性实践；其次，是主体
这两种活动所把握的对象：不可见的隐者和可见的显者。
作者：陈赟，南京大学哲学硕士，华东师范大学哲学博士。现在任职于华东师范大学中国
现代思想文化研究所。通讯地址：上海中山北路3663号中国现代思想文化研究所。邮政编
码：200062。电话：021-62851060。电子信箱：ecnuchy@sohu.com。
一、前 言
形而上、形而下的区分，在儒学历史中乃是一个基本的存在论区分，早在《易传》中，它
就已经出现：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」但是，同样是在《易传》中，有着
对于存在（道）的另一种表述：「一阴一阳之谓道。」程颢意识到，要解决什么是《易传
》所谓的存在（道）之谜，关键在于区分「之谓」与「谓之」：「如『形而上者谓之道』
，不可移『谓』字在『之』字下，此孔子文章。」 的确，之谓与谓之的分辨，可以为形
而上与形而下的区分，提供一个重要的出发点。但是，学术界对此似乎没有给予足够的重
视。更为重要的是，人们往往满足于戴震对于之谓与谓之的似是而非的解释，而王船山对
于之谓与谓之、形而上与形而下的区分，似乎一直没有引起人们充分的重视。所以，王船
山的道器之辨所蕴含着的深刻内涵，似乎尚有进一步探讨的必要。
二、谓之与之谓
这里所谓的「谓之」和「之谓」是存在论言述的两种句式，它们有时不是单独出现的，而
是出现在一组结构相同的几个句子中。在探讨它们的区分时，人们通常注意到的是戴震的
观点，的确，它为进一步的讨论提供了一个出发点，但是，根据我的了解，人们似乎并没
有真正认识到戴震观点中隐含着的歧义和混乱。
古人言辞，「之谓」与「谓之」有异。凡曰「之谓」，以上所称解下。如《中庸》「天命
之谓性，率性之谓道，修道之谓教」，此为性、道、教言之，若曰性也者天命之谓也，道
也者率性之谓也，教也者修道之谓也。《易》「一阴一阳之谓道」，则为天道言之，若曰
道也者一阴一阳之谓也。凡曰「谓之」者以下所称之名辨上之实。如《中庸》「自诚明谓
之性，自明诚谓之教」，此非为性、教言之，以性、教区别「自诚明」、「自明诚」二者
耳。《易》「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，本非为道器言之，以道器区别其形而
上、形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质
，是谓形而上者也，非形而下明矣。
按照戴震的理解，「谓之」与「之谓」的区分是形式上的，在「谓之」句和「之谓」句中
，主词P（这里指要说明者）和宾词Q（这里指用来说明主词的）所处的位置不同。如果用
一般的表达式来表示，那就是
Q之谓P P谓之Q
如果把P与Q这两个变项具体化 ，就可以进一步理解上述用法的意义。「天命之谓性，率
性之谓道，修道之谓教」的主词是性、道、教，也就是说，它所探讨的对象是性、道、教
，而不是天命、率性、修道。在这里，「谓之」与「之谓」的区分其实被视为语法上的区
分。从语法学的意义上来说，这一区分无疑是正确的。
但是，我们感兴趣的是，在区分二者时，戴震使用了「名」、「称」、「实」这些术语，
对于具有中国思想史背景的人们来说，这些术语都具有特定的含义，它们与古代哲学中词
与物关系的探讨（名称之辨、名实之辨）这样一些论题联系在一起。我们的问题是，戴震
是否在这些论域之内使用这些术语。名实之辨探讨的是概念与实在之间的关系，这已为人
们所熟知。需要说明的是名称之辨。名、称是两个不同的概念，对于二者的分别在《尹文
子》中就已经出现。王弼把这种区别概括得更为明确：「名也者，定彼者也；称也者，从
谓者也。名生乎彼，称出乎我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，
则谓之玄。」 名作为概念，出乎对象的本性，而称则是主体对于对象的一种规定，甚至
约定。王弼把「道」、「玄」这些名称看作对于真实的存在的「称」，而非是其「名」。
所以，「字之曰道，谓之曰玄，而不名也。」 而且，在王弼看来，如「谓之」、「字之
」、「曰」等等词汇意味着称呼等主体性分辨行为。而名则位于任何主体性分辨之前。按
照这种理解，名必然地通过称来体现自己。而《荀子》所说的「名无固宜，约之以命，约
定而俗成谓之宜」 。其实是说名之称。《说文》把名的本义训为「自命」，王船山说：
「虽曰自命，有命之者也」，它包含着出于天而不系于人的因素。 至于「称」，王船山
指出，「称，本训铨也，铨亦品量」、「以权衡审轻重曰称」，换言之，「称」更多包含
着系于人而非出于天的因素，包含着主体自身的品量、价值与情感的认同等。
从这个视域看，当戴震说「凡曰『之谓』者，以上所称解下」时，他的意思可以理解为，
「之谓」句式乃是主体建立的一种主观的解释，而非对客观实际的描述。例如，「天命之
谓性」就是说，我们把天所命于的那些因素称之为「性」，而不管性在其「是其所是」的
意义上是什么。由此，「之谓」这一表达意味着一种规定性的用法，是一种主观陈述。而
「谓之」句则意味着一种名实之间的分辨关系，它表达的似乎就是客观陈述。但是，戴震
又说「以……辨」，似乎「谓之」句也包含着主体方面的因素。然而，戴震所提供的例证
表明，我们的这种解释是错误的，名实、名称等的分别并没有参与他对「谓之」与「之谓
」的理解。换言之，「一字有一字之实义，可以意相通而不可以相代」， 这种大哲学家
的表述风格在戴震那里并没有体现出来，以至我们对之产生了理解上的混乱。不仅如此，
戴震还断言，「谓之」与「之谓」所述说的真理，都是对象性实体自身的真理，它们与任
何主体性的分辨都没有关系。这里所说的实体，是「实有其体」的意思，「有实体，故可
分。」 所以，「一阴一阳之谓道」在他那里就是一个颠倒了主词与宾词的主述式陈述；
而形而上与形而下则是天道流行过程中未成形质与已成形质的两种状态，也即有形和无形
之别，这样形上、形下之辨就变相地被视为有无之分。这种主述式陈述作为对天道实体「
是其所是」的陈述，它与主体的知行过程以及主体自身的存在没有关系。这样，戴震对于
「之谓」与「谓之」的区分，仅仅是一种语法学上的区分，它并不要求来自存在论上的支
持。
但是，对于王船山来说，只要没有从实体与主体，也即天与人的相关性来考察「谓之」与
「之谓」，我们就处在存在论的畛域之外。而这种相关性正是王船山的切入点：
曰「性」、 曰「道」、 曰「教」，有质而成章者也。曰「天命」、 曰「率性」、 曰「
修道」，则事致于虚而未有其名实者也。溯其有质成章者于致虚之际，以知其所自来，故
曰「之谓。」
曰「自诚明」，有其实理矣；曰「自明诚」，有其实事矣。「性」，为功于天者也；「教
」，为功于人者也。因其实而知其所以为功，故曰「谓之」。
天命大而性小，（性属一人而言。）率性虚而道实，修道方为而教已然。命外无性，性外
无道，道外无教，故曰「之谓」，彼固然而我授之名也。
诚明皆性，亦皆教也。得之自然者性，复其自然者亦性，而教亦无非自然之理。明之所生
者性，明之所丽者亦性，（如仁义礼等。）而教亦本乎天明之所生。特其相因之际，有继
、有存、（成性存存，道义之门。）有通、有复，则且于彼固然无分之地而可为之分，故
曰「谓之」，我为之名而辨以着也。
王船山发现，「谓之」是在「于彼固然无分」的情况下「而可为之分」，但是，这种区分
的实质是「我为之名而辨以着也」。也就是说，「谓之」句表达的不是对象性实体自身的
「是其所是」，而是主体的一种规定。换言之，「谓之」不是一种描述，而是一种解释，
是一种把对象「看作……」（seeing as）的方式。维特根斯坦曾经对动词「看」（to
see）进行了分析，并阐明了「看作」的概念。我们不仅在「看」，而且「看作」；将某
物「看作」什么取决于怎样理解它。因此，「看作」不是知觉的一部分，「思」参与了「
看作」，并使看作成为可能。
以「自诚明谓之性，自明诚谓之教」为例，「性」与「教」两者不可加以分析，「自诚明
」在其「是其所是」的意义上并非只是「性」而不是「教」，「自明诚」就其本身而言，
也非只是「教」而不是「性」：
性教原自一贯：才言性则固有其教，凡言教无不率于性。事之合者固有其分，则「自诚明
谓之性」，而因性自然者，为功于天；「自明诚谓之教」，则待教而成者，为功于人。
在是其所是的层面，人性总是在教化过程中生成的人性，所以，只要一旦道及人性，教化
也就同时在里面了。同样，教化总是人性的教化，是人性固有之端的启蒙，而不是对于人
性的制作、生产，因此，教化过程其实只是人性固有倾向的自我发展。所以，人性与教化
总是不可避免地纠缠在一起，不可人为加以分割，任何分割都是一种形式的、脱离内容的
规定。然而，从行动方式的角度来看，则自诚明和自明诚体现的乃是两种走向存在的不同
方式：自诚明，不待于工夫、培养和教化，是直接出于自然本性的方式，因此，它是圣人
（天才）的方式，而不是学者的方式；自明诚则与之相反，不是直接出于本性，而是经过
教化、启蒙，而最终合乎本性的方式，是学者的方式，而不是圣人的方式。这里存在者一
个天人之辨，「天不容己于诚，而无心于明。诚者天之道也，明者人之天也。」 因此，
「谓之」的真理作为主体性的分辨，它乃是一种行动的真理，是对于不同的行动方式的分
划，它意在「因其实而知所以为功」，它既告诉我们行动的目的--「要功于诚」；同时也
告诉行动的方式--「必以明为之阶牖也。」 这里的关键在于，「谓之」句不是主述式陈
述，不是 「属」加「种差」的定义方式，而是主体出于一定的实践目的（对于不同的存
在方式）所作的一种分辨。在王船山那里，他多次提到这种来自主体而不是对象本身的规
定与分辨，例如「先后」、「始终」、「春秋」等都是人自身建立的，是自然界本身所没
有的。
在「之谓」句中，我们发现了相反的情况，它表达的是对象实体的实际情况，是「彼固然
而我授之名。」例如，在「天命之谓性」中，性自身就是天之所命，而不需经过主体的建
立。性是「有质而成章」的实体，而天命则是对于这一实体的起源的回溯，通过这种回溯
，我们可以理解这一实体的「其所从来。」所以，「之谓」所展示的是一种理论理性的言
述，而不是实践理性的真理，是从知上理解存在的活动。
事实上，对于谓之和之谓的这种区分，并非王船山的个人发明，在哲学史中，它是一种普
遍的看法。在王弼、朱熹和高拱那里，我们同样发现了这样一种区分：
而言谓之玄者，取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然，则不可以定乎一玄而已。
谓之，名之也；之谓，直为也。
「之谓」云者，原其所以名也；「谓之」云者，加之名者也。故不同。
然而，王船山的深刻之处在于，他对于这种区分进行了进一步的探讨。对于王船山而言，
「谓之」与「之谓」的分辨与广义的知行之辨具有不可避免的关联。当《中庸》说「自诚
明谓之性，自明诚谓之教」时，其目的并不在为我们提供对于「自明诚」和「自诚明」的
认识，而是提供可以施行的「所以为功」的方式，因此「谓之」句是实践理性的言述，而
不是理论理性的命题。它关涉到的是「如何」、「怎样」这种实践的语境，只要脱离了行
动方式这种「如何」的语境，我们就看不到它是主体自身建立起来的真理。「之谓」句与
之相反，它是一种理论理性的言述，它提供的不是行动的方式，而是「以知其所自来」的
认识。它所告诉我们的是实体性自身的真理，它关涉的不是「怎样」、「如何」，而是「
什么」。「天命之谓性」告诉了我们人性来源于天，但怎样尽性，则是一种实践的智能，
这里并没有提供给我们。
这样，我们已经从存在论的角度给出了谓之与之谓的区分。按照这个区分，我们已经可以
明确：在「形而上者谓之道，形而下者谓之器」这一表达中，「形而上」与「形而下」之
间的分辨不是道器固有的分辨，相反，在本然的意义上，道器本身总是不可分割的；作为
主体性的分辨，形而上与形而下意味着主体存在的两种不同的方式，或者说，主体显现存
在的两种不同方式。
对于王船山而言，张载发现的如下真理，构成了道器之辨另一个重要的出发点：这就是《
易传》是言「幽明」而不言「有无」的。 在王船山那里，「幽明」就是「隐显」，就是
「不可见」与「可见」。这一事实，意味着形而上与形而下之别，必须从「隐显」而不是
「有无」的视域，才能获得恰当的理解。
这样，我们可以明白，王船山对于道器之辨的理解，有两个不容忽视的出发点：首先是之
谓与谓之之辨，其次是隐显与有无之辨。
三、形上、形下之分是隐、显之别
谓之与之谓的分辨，为探讨存在论的基本区分--「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，
提供了基础。船山再次强调，「谓之」一词意味着它所述说的「基本区分」乃是主体建立
起来的：「谓之者，从其谓而立之名也。」 戴震曾经提请我们注意，这一区分的实质不
是界定道器，而是用道器来分辨形而上与形而下，因此，主体这里所建立起来的，其实是
形而上与形而下的分别。当船山说「上下者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也」时，
这一区分的主体性质就更为清楚了。
形而上和形而下，可以从主体和对象两个层面加以区分。从存在经验的对象来说，形而上
、形而下就是隐、显，也即不可见和可见之别；从主体自身的存在方式，同时也是开显真
实存在的方式来说，形而上和形而下分别是思与感性实践两种不同的沟通隐显（可见与不
可见）的方式。先从对象的层面说起。
船山说：「形而上者隐也，形而下者显也。」 形而上与形而下之分是隐与显之别，所谓
隐、显，就是幽、明，就是不可见（闻）的与可见（可闻）。所以，在船山那里，「形而
上者」与「形而下者」在某种意义上又是「弗见弗闻」与「可见可闻」的同义词。「形而
下者，可见可闻者也。形而上者，弗见弗闻者也。如一株柳，其为枝为叶，可见矣，其生
而非死，亦可见矣。所以体之而使枝为枝、叶为叶，如此而生，如彼而死者，夫岂可得而
见闻者哉？」
把形上、形下之分规定为隐、显之别，或者可见、不可见之别，这意味着，在这里成为关
注中心的，不是存在本身，而是存在向主体显现的方式。所以，不是存在自身可以分为形
上、形下，而是存在的显现，同时也就是主体的存在经验，存在着两种方式：形而上的方
式与形而下的方式。显然，在船山这里，「存在是什么」这样一种提问和表述不再构成关
注的中心，这样一种提问和表述，在实际上，会导致把形上、形下之分看作是对这个现实
世界的自身结构的描述，也就是说，形上、形下就会成为这个世界自身「存在区域」上的
固有划分，而不是我们自身的存在方式（例如我们的存在经验或者行动方式）上的差异，
不管这个差别向我们显现，还是隐藏起来，它都已然并且依然存在。在这种意义上，形上
、形下就是描述性的范畴，而不是解释性的范畴；就是理论理性的范畴，而不是实践理性
的范畴。如果是这样，那么，形而上者也就不必「谓之」为道，而直接就是道了；形而下
者也就不必「谓之」为器、而其本身就是器了。也正是在没有认清「谓之」的真正意义的
情况下，形上、形下之辨才会被视为与理气之辨重合，把形上等同于理、把形下等同于气
的情况才会发生。
船山知道，如果从存在本身的区域划分而不是从存在的显现方式上考虑形上、形下之别，
那么，我们在根本上就无法抵御那种建立在「有无」基础上的那种「实体主义存在论」，
而那种存在论最终意味着对真实的存在本身的颠覆。 所以，在这里，船山仍然严密地采
用防御性的策略。他看得非常得透彻，他很清楚来自有无的思考方式，在这里，只能采取
两种进攻方式：其一，把形上、形下之别解释为无、有之别；其二，把二者的差异解释为
无形与有形之别。对于第一种解释，他指出，「道之隐者，非无在也。」 当我们说道隐
时，并不是说道不存在。所以，「隐」不是就对象本身而言的，它其实是一个与主体的知
能密切相关的概念。换言之，只有通过主体现实的知能活动，隐显才能得以界定。
且夫道何隐乎？隐于不能行不能知者耳。
隐对显而言，只人所不易见者是。
「隐」的意义就在于，它在主体某一具体知能活动中超越了主体所可经验的范围，但它并
非「不存在」（「无」），而是以「不可见」（隐）的方式作用着知行活动。「显」的意
义在于，它在主体感性的知能活动畛域之内，以「可见」的方式存在。因此，形而上、形
而下并非「有无」之别，而是两种不同存在形式的存在：可见的有和不可见的存在。所以
，王船山强调，隐不是「无」，隐只是现在不可见、不能行，而不是不存在。「吾目之所
不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以
其不见不闻不思也而谓之隐，而天下之色有定形、声有定响、理有定则也，何尝以吾见闻
思虑之不至，为之藏匿于无何有之乡哉！」 显然，所谓隐者，并不能化约为「无」，化
约为「非存在」。当我们把「隐」与「不可见的」等同时，应该警惕的是这样一种危险观
念，根据这种观念，「无」既然不存在，因此也不可见，由于不可见即是隐，所以，「无
」也是隐。这种知性的推理没有注意到人类语言的辨证本性。在船山看来，对于「无」，
由于不能说它是可见的，因此，也不能说它是不可见的。因为，「可见的」与「不可见的
」只能用来表达「有」，而不能用来表达「无」，否则，就是词语的误用。所以，只要我
们说「隐」的时候，作为言说之前提的就是存在，也即真实的「有」：「凡言隐者，必实
有之而特未发见耳。」
有无的思维进入「存在论区分」的第二种策略，是把形上与形下之分归结为无形与有形之
分，由于有无的多重含义，它又可以划分出两种情况：其一，认为形上在其本质上就是无
形的，只要有形就是形而下者，这种观点曾经为朱熹、二程等坚持；这种观念没有注意到
形上与形下的往来性。其二，如戴震所主张的那样，形而上是尚未有形，形而下是已成形
质，而尚未有形者可以有形，有形者可以无形。对于这两种观点，王船山针锋相对地指出
：「形而上者，亦有形之词，而非『无』形之谓。则『形』『形』皆有，即此弗见弗闻之
不可遗矣。」 形而上并不如宋明人所理解的那样，就等同于「无形」。形而上一旦被等
同于「无形」，这个形而上就没有形着自己的能力，就没有了重新可见或者与可见沟通的
可能性，这样就会预设一个超感性的实体化的绝对本源。
船山明白，只要把形上、形下归结为无形、有形，那么，形上与形下就已经被看作在主体
之外发生的、宇宙自身的演化过程。只要这种观念占了上风，存在论就会退回到前批判哲
学的水平。因为，在这里，形而上与形而下成了在主体知行活动过程之外人为构造的实体
。而且，通过反思，可以清楚地看到，这样一个进行着形上、形下区分的主体，其实是一
个认知着外部世界的纯粹理论意识，正如冯克（G.Funke）所说的那样，「意识只不过是
可以用意识在后面提问，而它本身却总是立足于形式。」 所以，作为形而上者的道（存
在）在这里就不是这个意识自身的存在方式，而是转换为它要认识的对象--「理」。与此
相应，这个自以为认知着存在的意识，要求把「存在」作为客体来描述。随着道的理化现
象， 这种情况成为现实。「存在」在先秦汉唐时代还是存在的方式（道路）--「道」，
但是，到了宋明，它成为「理」，以至「本心」、「良知」。在王阳明那里，存在论的事
业成了良知的事业，在孟子那里还与良能并列的良知，在王阳明那里，却成了主体的事业
的全部，良能的概念变得多余。 不管怎样，「良知」总是属于「知」的形式，所以，即
使是王阳明，也只能说，良知是「天理」，而不能、也从来没有说，良知是「天道」。当
王船山批评王阳明以无善无恶为良知的时候，他清楚地看到了，这样一种以意识为主要形
式的良知概念正是有无之分的一个必然结果：「浅则据离明所得施为有，不得施为无，徇
目而心不通；妄则诬为有无，庄、列、淮南之流以之；而近世以无善无恶为良知者，亦惟
其浅而成乎妄也。」 因此，以有形、无形解释形上、形下，导致了意识（知）对于存在
的优先性。从哲学史上看，「有无」之说以其对于「无」的优先性的强调，它往往导致一
种意识体验，例如在海德格尔那里，存在成了惟有通过「无」的体验才能显示的最难解的
奥秘。 王船山在论及「有无」时，一针见血地指出：「诸子论天人之理而归于无所行者
，必不能与之相应，则又为遁辞以合于流俗，使人丧所守而波靡以浮沉于世。知德者，知
其言之止于所不能见闻而非其实，故厌之。」 船山的意思是，正是由于人们所讨论的「
道理」不能付诸实行，正是由于人们坚持意识（认知）对于行为的优先性，所以，才会出
现把形上看作「无」或「无形」的情形。所以，根据船山的看法，只要在「形而上」中去
掉这一个「形」字，那么，存在观念的这种演化（道的理化，以及理的良知化）就是它的
一个必然的结果。
不仅如此，把形上视为无或无形，不管有意还是无意，其实已经默许甚至助成了「索隐行
怪」的哲学「疾病」。「索隐」一词，「此『隐』字不可以贬剥」， 「其病在『索』上
。」 「索者，强相搜求之义。」当我们说形而上时，已经有一「形」字为「可按之迹」
，「可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。」但是，只要「形」被抹去，
那么，索隐的情形就会不可避免地发生：「唯一概丢抹下者『形』，笼统向那没边际处去
搜索，如释氏之七处征心，全不依物理推测将去，方是索隐。」 「索隐」必然导致「行
怪」，因为其所索求的，并非隐而不显的真实的存在，所以，它不可以据以为德，得于心
而见于行，甚至连在主体间确证它为真为假都不可能：「他便说有，我亦无从以证其无；
及我谓不然，彼亦无执以证其必有。」道家说「有有者，有未始有者」时，还可以说得过
去，但是说到「有未始有夫未始有者」时，已经脱离了气，索隐也就开始了。所以，「形
」的意义在于，它为行动提供了可以遵循的方向，也为行动提供了自我确证的条件。 离
开了「形」，存在就会成为「孤另」的存在，它既无法确定自己的真实性，也没有体现自
身本质的场所或空间。因此，真实的存在总是在「形」中体现自己，在形中确证自己的本
质。在船山看来，陆王心学「多所秘藏」，正是一种索隐的表现。 明代心学汲汲追求的
精神生活的范式--神秘体认（如静中体验未发、追求洞见心体），在这里，都成为由于遗
弃「形」而追求索隐的一个结果。
对于船山而言，最为关键的还有一点，这就是与「索隐行怪」相伴随着的，其实是一种贵
上（形而上）贱下（形而下）的意识。因为，只要还没有脱离形，那么，索隐的情况就不
会发生，所以，索隐者在这里所索求的，正是他所看作是形而上的东西。因此，对于形而
下的敌视，正是索隐行为的一个已经预设好了的、已经对于索隐行为发生著作用的前提。
在这里，由于脱离了存在的显现这样一种语境，形而下者被理解为一个容器，它的意义是
由于能够盛装、盛载着形而上者而得以确定的。 换言之，形而上自身直接就是作为价值
而出现的，而形而下则是作为价值承载者而出现的。只要获得了「形上者」，或者只要有
了可以不通过形下而进入「形上」的途径，形而下者就会被视为工具而置之不理。在船山
看来，这种观念典型地体现在「蹄非兔也，筌非鱼也」、故「得兔可以舍蹄，得鱼可以舍
筌，（得意可以忘言、得言可以忘象）」的陈述中。船山指出：「若夫言以说象，相得以
彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言故未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山，筌不
设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己之为长物，
而何以云『得象』『得意』哉？」 显然，在船山看来，在「得筌忘鱼」的比喻中，人们
忘记了，如果没有筌，那么兔就还不是我所得的兔。因此，把形下视为工具性的「筌」，
那么，形上就还不是我的存在方式，就还是在某一时刻要达到的某一目标或结果，而不是
建构生活的一种方式。
船山注意到，贵上贱下的存在论的一个根本特征是把形上视为形下的「所以然之故」，也
即形下的「所从出者」，因此，它必然要确立形上对于形的优先性，不管是从逻辑上，还
是从时间上。王船山的观点恰恰与之相反，不是形上对于形具有优先性，而是形对于形而
上具有优先性：
形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷
天、穷地，穷人穷物，皆所未有者也。
器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫
曼以衍之而不知惭，则君子之所深鉴其愚而恶其妄也。
要理解这一表达的意义，必须明确，形而上与形而下作为存在显现的两种方式，并非仅仅
是作为一个客体的人所观察到的存在自身的自发显现，而是，作为人的存在方式，通过人
自身的活动而建立起来的。形上、形下的分别只有在与人的行动联系起来时才能建立：「
圣人者，善治器而已矣。自其治而言之，而上之名立焉。上之名立，而下之名亦立焉。上
下皆名也，非有涯量之可别者也。」 形上、形下首先意味着主体显现存在的两种方式，
其次，才意味着这两种方式所把握的「对象」，但是，宋明以来，人们注意的只是后者，
而不是前者，这样，形上、形下之辨就脱离了实践的或存在显现的语境。从存在的显现出
发，人必须「资形」才能「起用」，这正象人的「耳目口鼻之气与声色臭味相取，亦自然
而不可拂违，此有形而始然，非太和氤氲之气、健顺五常所固有也。」 形而上作为显现
存在的一种方式，它的发生作用是以形为基础的，如果没有形，那么形而上只是一个虚立
之名，而无所作用，因此就不是真实的形而上者。正是在这个意义上，船山说，「形而上
者为形之所自生。」 「形而上」之「形」不是「形体」、「形状」，而是作为动词的「
形」，它是显现（得以可见）的意思，「形而上」意味着由「形」（可见）而上，没有「
形」，也就不能由「形」而上。这里成为关键的是，只要我们把自己规定为一个仅仅从事
着静观的意识，那么，我们也就不能理解形对于形而上的优先性。也就是说，形对于形而
上的优先性，不能在以知为中心的世界观中给出，而只有在以行为中心的世界观中才能被
发现。
可见，从对象的层面上，形而上、形而下之见的分别，是隐显，也即不可见与可见之别，
但它们却不能被化约为有与无之别。但是，对象层面上的分别最终奠基于主体层面上的分
别，从主体的层面上，形而上与形而下的差别又在什么地方呢？
四、形而上：以思会通隐显的方式
从主体自身来说，形而上、形而下是主体显现真实存在的两种方式，真实存在就是隐显（
不可见和可见）的动态统一，因此，显现真实存在(being)，就是主体以自身的存在（
existence）来沟通隐显(presence and absence)。所以，当把目光从存在转向存在的显
现时，就必须注意，存在向谁显现的问题。显然，存在的显现不是向作为客体的人的显现
，而是在一个自身存在的主体那里，存在连同他自身的存在一起被经验，这种经验不是建
立在旁观、静观上，而是把主体自身的「在」投入到「存在」中去。所以，存在向谁显现
的问题，同时也就是谁在存在着的问题。换言之，存在(being)是在主体自身的存在（
existence）中得以显现的。可见，王船山在这里所强调的无非是先秦人已经发现的一个
真理：存在只有在主体自身的存在中才能得以显现，从而也才是可以理解的。《庄子》<
齐物论>所谓的「道行之而成，物谓之而然」，就是对于这一真理的最好表述。王船山也
同样指出：「行而后知有道，道犹路也。」 只有在主体自身的存在中，真实的存在才得
以作为主体自身的道路（存在方式）而显现出来。
明确了如上的语境，我们才可以进一步思考形上、形下的分别：
「形而上」者：当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所
自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所
以可载、器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者
则所谓当然之道也，形而上者也。
船山把「形而上」理解为「当然之道」，而不是「当然之理」，这在后宋明时代尤其要加
以注意。对于船山而言，理可以是物理，也可以是性理，因此，它是「随在分派位置得底
，道则不然，现成之路，惟人率循而已。」 换言之，物有理，但无道：「物不可谓无性
，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异乎禽兽也。」 在特定的情况下，我们
也说物之有「道」，但是，其实是说人「应事接物之道而已」，所以，「道者专以人而言
也。」 据此，在这里，船山所说的「车之所以可载，器之所以可乘」均指人的用物之道
；这里所说的「良能」乃是人之良能。因此，「形上」作为「当然之道」，也就是主体的
存在方式，同时也是主体显现存在的方式。
船山把「形而上」区分为两种情况：（1）当其无形时，形上乃是存在由未形（不可见）
通向可见所遵循的条件--「天则」；（2）当存在那原先未形的部分已形（可见）时，仍
然存在着某种未形（不可见）的部分，与此已形（可见）者相为表里作用，形而上就是其
已形者用来效其当然之权能者。在第一种情况中，形而上是主体心之功能或作用，而心之
大用在于思这样一种精神活动；在第二种情况中，形而上是隐藏在形（可见）之中并使可
见得以发挥其功能、成为自身的不可见者，它是主体的思这样一种精神活动所把握的对象
。这两者，都是隐而不显的，因此，也都是形而上的。但是，形而上的第二种含义只有通
过第一种含义才得以显现，因此，形而上的前一种含义构成了首要的方面，它指向主体的
「当然之道」，也即一种通过「思」而会通不可见的方式：
盖形而上之道，无可见，无可闻，则惟思为独效。形而下之有色有声者，本耳目之所司，
心即阑入而终非其本职，思亦徒劳而不为功。故可见可闻者谓之物，而仁义不可谓之物，
以其自微至着，乃至功效乃已成，而终无成形。若夫食、色等，则皆物也。是故唯思仁义
者为思，而思食色等非思也。
在这里，可以清楚地看到，上面所谓的功效、良能，其实是指「思」，所谓「天则」，其
实是指「仁义」。由此，「形而上」可以在两个方面加以理解：其一，是主体的思这样一
种存在方式；其次，是指这种思之对象，不可见的存在，也就是「仁义」。
在这里，起决定作用的是，船山认识到，如果从当前可见的存在，通向不可见的存在，心
理主义、经验主义的方法就不足以解决问题。王船山坚决主张，心与耳目之官在本质上是
不同的，在《孟子》「心之官则思」、「耳目之官不思」的陈述中，船山找到了来自经典
的支持。船山认为，孟子揭示了思与感官经验的分别：「不待思而得者，耳目之利也，不
思而不得者，心之义也；（义谓有制而不妄悦人。）而蔽于物者，耳目之害也；思则得者
，心之道也。故耳目者利害之府，心者道义之门。」 感官所能得到的经验，来自生理的
自然禀赋，不需要工夫，因此也不存在过程，如同光照一样。「声色之丽耳目，一见闻之
而然，虽进求之而亦但然。为物所蔽而蔽尽于物。岂如心之愈思而愈得，物所已有者无不
表里之具悉，（耳目但得其表。）物所未有者可使之形着而明动哉？」 在这里，思是一
种从当前通向不可见，或者从显入隐的方式，这与耳目之官只能感知当前的可见者完全不
同。正因为如此，这里的「思」与「思食思色等思」就具有不同的含义，船山对于二者作
出了规定：「只思义理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，则亦不可谓之思
也。」 「思食思色等思」作为一种自然的经验态度，它指向的是以可见的方式存在着的
具体存在物，而形上之思则超越了当前可见的事物：「君子之思以存夫仁者，岂如思食者
之幻立一美味于前，思色者之幻立一美色于前，（此内视内听，亦属耳目之官，不属心。
）而亦幻立一孺子入井之事，而作往救之观耶？（释氏用观，只用耳目。）」 耳目之官
总是在与外物交互引发中才能发挥其聪明的效用，因此，它建立在感官对于可见对象的被
动接受的基础上，王船山比之为以「主受」、「待取而予」的「现量」。 而思对于可见
对象则不具有倚赖性，它「始于吾所受于天之明德而求尽其量，则当体无穷而不倚于物」
，具有「物引不动，经纬自全」的特点。 思也不同于人心的知觉灵明运动的作用，后者
表面看来能够以幻想、想象的方式超越可见，但是，就其实际作用而论，它们仍然对于可
见具有强烈的依赖性：「知为思乎，觉为思乎，运动为思乎？知而能知，觉而能觉，运动
而能运动，待思而得乎，不待思而得乎？所知、所觉、所运动者，非两相交而相引者乎？
所知所觉、以运以动之情理，有不蔽于物而能后物以存、先物而有者乎？（所知一物，则
止一物。如知鸠为鸠，则蔽于鸠，而不能通以知鹰。觉、运动亦如之）」知觉运动所面对
的是相互隔绝而不能贯通的具体的对象，由于它也是建立在感官接受作用的基础上，在那
里，可见与不可见仍然是彼此隔绝的。因此，王船山指出，「其实这知觉运动之灵明，只
唤作耳目之官。」 这样，思在王船山那里就成了「心官之特用」。 在这里，可以看到，
王船山坚决地把感性的知觉与思分别开来，因为感性知觉总是依赖于得自视觉的图像，当
前不可见的因素，总是不能进入它的视野之内；而思不同于感性知觉的特点就在于它是摆
脱了图像的活动，它把当前不可见者作为它的把握对象。只要停留在当前可见的图像中，
谁就没有在从事思，思的活动总是展开为可见于不可见之间的贯通。
王船山所说的「心官」不是生理学意义上的器官，而是特指思仁义的官能。仁义与思之间
的关系是通过这种心（仁义之心）而实现的。王船山一方面说「形而上之道唯思为独效」
，另一方面又说「乃心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。」 因此，「仁义
」也就是形而上之「道」，它与「诚」是同义词，思仁义，也就是思诚。「『万物皆备于
我』，唯思，故诚通焉。」在思中，可见与不可见是贯通的，所以，思就具有显现真实的
存在的意义。在他看来，孟子所说的「思诚者，人之道」，把《中庸》所说的「诚者天之
道，诚之者人之道」落到了实处，它指出了走向真实存在的道路：「思为人道，即为道心
，乃天之宝命而性之良能。人之所以异于禽兽者，唯斯而已。故曰『由仁义行，非行仁义
』，言以思由之也。」
王船山对于思与仁义（诚、真实存在）的统一性的思考，也就是对于思与存在统一性的揭
示，思的活动就是「仁义之心」也即人自身之存在的呈露过程，也只有在思中后者才得以
呈露。但是，这并不意味着二者是完全等同的，「今竟说此『思』字是仁义之心，则固不
能。然仁义自是性，天事也；思则是心官，人事也。」 思作为精神活动，它却不同于一
般性的活动，因为它把人与天、人与存在连接起来，把可见和不可见会通起来。思与存在
的统一性可以从两个方面上加以理解：其一，从生初而言，「仁义（存在）为本而生乎思
」，仁义作为不可见者通过思而显现出来。个体的生命一开始，仁义（存在）作为人性的
本体就以不可见的方式而被赋予人，只要天与我仁义（存在），也就同时与我以思；其二
，从成性而言，思所得的只是本来不可见的仁义（存在），以思为本所生的只是仁义，而
不可能是其它，所以，只要天之与我以思，也就与我以仁义（存在）。 换言之，思所贯
通的是不可见和可见，而不是本来不存在的「无」与「有」。思并不制造存在，只是把存
在从不可见状态中带出来。思与存在的统一性意味着，在思中，存在不是作为对象性的客
体向主体显现，而是作为主体与存在的统一体（being and existence）而显现。因此，
思也是主体把自身的存在投入存在、融入存在的方式。 据此，思对于本体论具有本位性
的意义，「今人但不能于形而上用思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思，则愚先
言尽天下不识得心，亦尽天下不会得思也。」 由此，我们可以明白那种建立在「有无」
基础的存在论，之所以是「徇目而已」，其实是不会用思罢了。换言之，那种图像化的视
觉视野的出现其实只是主体自己把心官之思拱手让给「耳目口体」以「任知觉之用为务，
则自旷其位，而逐物以着其能」的结果。
对于王船山而言，形上之思并不排斥「小体」的感性经验活动。因为，走向真实的存在的
关键是沟通可见与不可见，而不是排除可见。王船山要求，思与感性经验之间应保持适度
的张力：一方面，思是对于感性知觉的适度远离，另一方面，「思不竭貌、言、视、听之
材而发生其仁智，则殆矣。」 后者的意思是，思只有充分实现感性的潜能时，才不至于
危殆。王船山强调「心官与耳目均用」，「以耳目资心之用而使有所循也」。 在这种均
用中，他主张思的主导地位，也即「以思御知觉。」
王船山对于心官之思与耳目知觉的如上处理，来自对于心官（大体）与耳目之官（小体）
相互关联的体会。在他看来，耳目与心同是一「体」，不可分割：
从其合而言之，则异者小大也，同者体也。从其分而言之，则本大而末小，合大而分小之
谓也。本摄乎末，分承乎合，故耳目之于心，非截然而有小大之殊。如其截然而小者有界
，如其截然而大者有畛，是一人而有二体。当其合而从本，则名之为心官，于其分而趋末
，则名之耳目之官。官有主辅，体有强畔。是故心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，
言之内钥也。合其所分，斯以谓之合。末之所会，斯以谓之本……盖貌、言、视、听，分
以成官，而思为君，会通乎四事以行其典礼。非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离
言动，而为恍惚杳冥之精也。
显然，对于王船山而言，思与耳目之官的分别，并不是二者在主体存在中的分离，而仅仅
是角色的分工而已。耳目之官所知觉到的对象具有「分」的特点，也即它们各自经验到的
对象是相互外在、相互排斥的，因此，单依靠它们，不能会通可见与不可见。但是，思的
功能却是「合」，而不是「分」，在思的主导下中，感官却恰恰是「合」的，也即获得了
统一。这一点与黑格尔对于思与感性的理解极为相似。 黑格尔把思看作一种解放，而这
种解放不是逃避到抽象中去，而是指现实的事物通过必然性的力量与别的事物联结在一起
，但又不把这别的事物当成异己的他物，而是把它当作自己固有的存在以及自己建立起来
的东西。这种解放，就其是自为存在着的主体而言，是我；就其发展成一全体而言，就是
精神。 对于王船山而言，以思主导知觉的过程，其实就是合心与耳目之官的过程，「合
之则大，分之则小」，通过合才能更好地实现可见与不可见的贯通，在这种贯通中，小体
不小，「沛然效能者大。」 在这里，思也成了感性经验方式及其对象（可见者）与本来
不可见的存在相统一的方式。当然，在会通可见和不可见的问题上，存在着不同的进路，
王船山在这里所提出的主要是一种存在论的进路，在这种进路中，思成为主导性的概念。
当然，思主导感性，并不轻视感性。王船山认为，只有在思的主导下，感性才能得到最大
限度的释放。可以发现，在王船山那里，思并非狭义认识论意义上的思维，这种思维是一
种抽象，它与感性对立；相反，对于王船山而言，存在论意义上的思，并非仅指那种抽象
的思维，相反，它是具体的，正是它把感性的丰富性带出来，由此可以推断，这种思并不
排斥想象力。
问题的关键之处在于，王船山并不是对于生活经验中可见与不可见之间的贯通方式的描述
，而是在发掘一种「当然之道」，这种贯通可见与不可见的方式同时就是主体走向自身存
在的道路。虚构、幻想等固然在一定意义上能够把某个具体的不可见者带出来，但是，它
是有其限制的，它依赖于可见者，而思则摆脱了这种依赖。王船山极力地把思与感性知觉
等区分开来，对他而言，思意味着从感性经验的混沌、朦胧、诱引中解放出来的纯洁和净
化，它使人脱离了不善与恶的根源，思是「有善而无恶」的，不仅如此，在船山看来，「
凡为恶者，只是不思。」 这是因为，作为一种主体与存在联系起来的行动，思的过程伴
随着存在在主体那里发生的效应，这就是一种庄重肃穆的道德威严和道德意识。儒家早就
认识到了这一点，《礼记》所说的「毋不敬，俨若思」就是对此最早的概括。 王船山更
为直接地指出：「思则敬，不思则肆。敬肆之分，思不思而已。（既要敬，又不着思，即
全是禅）。」 由敬所带来的是身体的威仪。北宫文子对于威仪作出了如下的解释：「有
威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。」 威是威严，它给人以敬畏，不容凌辱、侵犯、
待慢、亵渎，它体现的是人格的尊严。仪则是仪则，可以师法，可以作为典范的意思。这
种威仪就是「思」不放失「存在」而必然「形诸外」所达到的效验，《说文》以「容」训
「思」，决不是偶然的，它正体现了这种观念。在船山看来，思其实是心体之德的发用，
所以，以思生仁义的过程，也就是以思生敬的过程，反过来，「无不敬」也就是无不仁、
无不义：「『无不敬』，犹言无不仁，无不义。」 因此，以思的方式通向不可见，与以
想象、虚构等感性的方式相比，有其深刻之处。
总之，从主体自身的角度来看，「形而上」就是「由形而上」，就是超越可见（显）、会
通可见与不可见（隐）的一种方式，这种方式以具体性的思为核心。但是，会通可见与不
可见，是双向的，不仅需要从可见（显）通往不可见（隐），还需要从不可见通向可见，
后者在王船山那里就是「形而下」所承担的任务了。
五、形而下：以感性实践会通隐显的方式
人们一直把船山的形上、形下之辨视为既成事物及其现成规律的讨论，在这种语境中，形
下之器成为具体时空中的存在物，形上之道则是这种事物的规律。这完全是对于现成世界
的静态的、理论性的描述，这种解释没有注意到，船山的道器之辨具有一种会通隐显的实
践语境。船山说：
「形而下」，即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎
所以成之者之良能着，后乎所以用之者之功效定，故谓之「形而上」，而不离乎形。
在船山这里，「形而下」的概念有两个方面的规定：其一，「形」已经成为「物」；其二
，可见可循。首先，构成形下之规定的并不是有形，而是已经成为「物」。「形而下者只
是物，体物则是形而上」，「物之体则是形」，但「物」不能因此而化约为「形体」意义
上的「形」。 「物」并非只是是形体，而同时还意味着一种主体确定「形体」的方式和
态度，因此，物这个概念所体现的无非是主体与世界的关系，以及这种关系所可能导出的
行为。所以，《说文》对于「物」的解释，是从「人之大用」的层面进行的。自汉代的郑
玄以来，儒学就有把「物」规定为「事」的传统。 在王船山那里，这一点得到了进一步
的强调：
物，谓事也；事不成之谓无物。
以我为人而乃有物。
物各自物，而非我所得用，非物矣。
王船山上述的论断体现了这样一种观念：事物（物,thing）总是在事务（事,affair）中
进入这个世界的。在日常经验中，可感知的事物（物）首先是作为某种「上手之物」，也
即作为器具（器），作为有用物，而向我们显现出来的，它们总是指向人类的具体事务。
这种观念不同于那种以静态的感知为定向的图像化思维，在后者看来，事物之所以为我们
所经验，是由于我们的感官，这种认识没有考虑王船山常常提及的两种现象：既存在着视
而不见、听而不闻的事实，也存在着不视而见、不听而闻的现象。 从具体事务、行动出
发，重要的便不是某种具有物质性的形体方面的规定，而是某种「可见可循者」。「不贮
非器，不乘非车」， 没有人的贮藏活动，也就没有器物；没有人的乘坐，也就没有车子
。可见，王船山所说的「可见可循」完全是一个与主体的事务联系起来才能理解的概念，
「可见」不仅仅意味着向「可见」（显）的开放，还意味着有其「成则」，正是在形下之
物所表现出来的「成则」中，形上之道才得以「显现」，这就是「道显于有则，故恒而可
由」的道理。 「可由」、「可循」意味着形而下为事务提供了可遵循的、可指向的方面
。
「可见可循」把我们引向了一个「唯器」的世界，「盈天地之间皆器也。」 所谓唯器的
世界，也就是人类通过事务与事物发生关系，由人、事、物聚集起来的「这个世界」。「
器而后有形，形而后有上」。 于是，形上、形下的分辨最终根植于人类的事务之中，通
过人类的事务，本来属于自然界的事物才成为可用的器物（为我之物），才成为主体确证
自身存在的形式。王船山通过筌蹄之喻来说明道器之间的这种相互预设的真理：「鱼自游
于水，兔自窟于山，筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不
即人心，于己为长物。」 正是由于筌蹄，鱼兔才是为我之物，正是在器物中，本来隐性
的存在才得以开显。由此出发，船山拒绝在人类事务、实践之外的存在设定：「无形之上
，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。」 这种设定由于承诺了一个
可以永远不需要与可见沟通的绝对本源，因此必将走向对隐、显（不可见与可见）之道的
断裂。
根据王船山对于《易传》的理解，「道」（存在）是在圣人极深而研几的活动中得以为人
们所熟悉的，而极深而研几的活动以「通天下之志」和「成天下之务」为中心指向。「天
下之志」、以及极深而研几的存在经验，在本然的意义上，都是隐而未显的，也即不可见
的。但是在人类共同的事务之中，它们通过事务凝聚在器物上，就成为共见共闻的，换言
之，得以可见。当王船山说「道者器之道，器者不可谓之道之器也」时， 他的意思是说
，所谓道就是通过圣人「通志成务，而示天下以共由者也」 的实践（事务）才得以显现
的。在这里，形上之道通过人类的事务而显著起来（得以可见），为事务所共由。但是，
对于王船山来说，它不是人们在讨论协商的过程中被经验到的，而是圣人在通天下之志、
成天下之务中发现的。当然，王船山过多强调了圣人在这个过程中的作用，这是《易传》
本文给王船山带来的一个限制。尽管如此，《易传》中圣人制作典礼的早期儒学观念在这
里还是得到了某种限制。这表现在，船山强调了共同体之间「讲习讨论，以究理之得失」
的活动， 在这个过程中的作用。进一步地，他把《易传》的「制器尚象」放在一个更为
宽广的社会生活背景下来理解：「制器尚象，非徒上古之圣作为然，凡天下后世所制之器
，亦皆暗合于阴阳刚柔、虚实错综之象。」 更为主要的是，他强调了道体现的不是圣人
一己之意，而是天下之志与天下之务，圣人并不能「增（天下之）志之所本无，而强（天
下之）务以所不必。」 也正是在这个意义上，圣人制器显道的过程也就不再是单个人的
内在经验活动，而是一个社会性的感性实践过程。所谓感性实践，是与内在的精神活动相
对而言的，感性的实践总是带来一些共见共闻（可见）的效果，把本来不可见的东西凝聚
在自然界和人类社会中，从而获得物化的表达，成为感性可以经验的「可见者」。例如，
所谓观象制器就是这样的活动，在这种活动中，主体预先有了一定的目的、意图、计划、
情感等等，但是这些都还是内在的，不可见的，通过制造器具，为人们所使用，那些内在
的东西也就成为可见者了。关键的是，这种活动与具体的自然或社会中的事物发生了直接
的联系，这一点对于另一种沟通可见与不可见的方式--形上之思无疑是不必需的。
正是从这种感性实践的语境出发，船山指出：
无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉
唐无今日之道，则今日无他年之道多矣。
只要是在事务聚集起来的地方，事务与事物就会有其特有的运行方式（道），如果没有这
些特殊的事务，也就不会出现这些事务运行的方式。在文明尚未开化的时代，没有揖让之
事，也就没有揖让之道，正如汉唐时代没有今日之事，也就没有今日之道一样。正是在人
类群体的事务中，圣人「节之文之，以善其为」的活动中，道才会以典礼的形式出现，并
为人们所遵循，道也才因此而成为「物所众着而共由者」。 这里的前提是，正是在人类
的事务中，事物才成为这个世界的事物，才莫不由乎斯道。这里的关键是，船山认识到，
在心性的内在体验中获得的存在，如果没有获得器物性的表达，它就不能把自己可见化。
黑格尔下面的一段话更能表达王船山所要述说的东西：「（存在内化而成的）精神力量的
大小，完全取决于它的表达的力量的大小；其深度完全取决于它在多大程度上敢于使自己
扩散、消失于解释之中。」 只有在这个意义上，我们才能理解船山如下陈述的内涵：「
未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴壁币、钟磬管弦而无礼乐之道。」 在
这里，本来属于自然界的存在者只有在转化为人类「资形起用」的器物时，才具有「所」
（场所）的意义，从而为存在（being and existence）的展现提供空间，使存在的显著
成为可能。「道之可有且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。
」 器物以及与之相关的事务，直接影响着道自身的存在形式。
就此而言，古代的圣人其实只是「能治器而不能治道。制器者则谓之道，道得则谓之德，
器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之着则谓之事业。」 道不是来自圣人的制作
，圣人的劳作其实只是制器，在制器的活动中，本来是不可见的事、物之道也就通过器物
的存在而得以可见了。所谓制器的活动，也就是对自然的加工，通过人的劳作、社会实践
而改变自然界的面貌，从而把自然界人化，把隐微的精神显著化，使真实存在在更为广阔
的空间中来确证自己、展现自己。船山认为，只有在尽器的活动中，向着主体呈露出来的
存在才是扑满充周的。「尽器则道无不贯，尽道所以审器，知至于尽器，能至于践形，德
盛矣哉。」 这样一来，船山所谓的存在、德行、事业，都获得了更为广泛的含义。从逻
辑上看，冯契先生如下的概括可以看作船山哲学的题中固有之义：这里的存在（道），从
总的方面说，是天道、人道、认识过程之道；分开来说，是各个领域、各个过程各有其道
，工业、农业、政治、道德、科学、技术等等部门都各有其道。 在这里，成为关键的是
，船山已经深切地体会到，所谓存在（道），并非只是个体内在体验而获得的东西，而是
具体的、有着广泛社会内容的。而且，现成的没有时间的道在这里也失去了意义，只有在
制器（改造自然）的实践活动中，存在才是向行动着的主体逐渐显露自身的。
应当指出，以感性实践的方式会通隐显，不同于耳目之官对于存在的揭示作用。因为，感
性的实践是主体对于真实存在的投入，它不同于那种静观的理论性态度。在耳目之官的经
验中，存在不是作为存在而存在，而是作为实体化的理念而存在，而且，在那里，不可见
由于被表像为「无」，所以，可见与不可见之间是没有往来的。但是，形而下的感性实践
，则是把不可见转化为可见的活动。感性实践从天道上说是「自道而器」的活动，从人道
上说是「自性而形」的活动，也就是，把不可见的性体现在主体的形色中，把不可见的道
展现在可见的器物中，二者是同一个过程的不同方面。
对于形而下的如上阐释，在王船山那里，有着鲜明的理论诉求，这就是把宋明以来局限在
狭隘的内在心性领域中的实践解放出来，交付给这个生活世界。所以，走向真实存在的道
路，便是回归这个世界、回归这个社会的过程。正是在这个意义上，王船山说：「惟圣人
然后可以践形，践其下，非践其上也。」 「践下」就是感性实践，就是「形而下」的真
正含义，它是一种把不可见可见化的方式。当然，对于王船山来说，「践下」的感性实践
包涵着同一过程的两个不同方面：（1）从主体自身而言，感性的实践是「践形」，就是
充分实现主体的感性，充分实现人的身体形色，让它们充分地成为人之为人而异于动物的
规定。当我的眼睛成为人的眼睛而不是动物的眼睛的时候，当我的耳朵成为人的耳朵而不
是动物的耳朵的时候，我的可见之形就是我的不可见之性的显现状态。因此，「践形」是
「自性而形」的过程。（2）从对象上说，就是「践下」就是「尽器」、「治器」，改造
自然世界，使它们成为人类所用的为我之物，成为主体本质的展现形式，它是「自道而器
」的过程。
人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者。
因此，在形而下的感性实践中，器已经不再仅仅是属于自然界的事物，而是成为本来不可
见的存在的展开（显现）了的形态，「尽器则道在其中矣。」 因此，在形而下中，包含
着主体对于不可见的存在的沟通，同时也包含着对于自身存在的沟通。正如一个画家画风
景，树木花草的存在经过他的感性的实践而得以成为可见的，同时，画家本人的那些不可
见的层面也在画中得以成为可见的。
六、结论
通过以上探讨，可以发现，王船山对于道器之辨的解决，建立在两个基本原则上：首先是
言隐显而不言有无的视域，这一原则把存在的探讨引入到「通幽明之故」，也即沟通可见
与不可见的方向上；其次是之谓与谓之的区分，这一区分告诫我们，形而上、形而下不是
对于世界的描述，而是与主体的实践不可分割，不能脱离主体来理解它们。通过则两个原
则，王船山避免了把形而上与形而下实体化的解释取向，不再把形而上与形而下视为世界
固有区域的客观分化，而是纳入到主体的知行过程中、作